Améliorer le monde ou s'en échapper

par Espace Théosophie
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CORRESPONDANCE (1)

Vous devez faire vous-même l'effort. Les Tathâgata ne peuvent que montrer la voie. Si un homme ne trouve pas de compagnon prudent, qu'il chemine seul tel un roi qui a abandonné son pays conquis. Il vaut mieux vivre seul ; il n'y a pas de compagnonnage possible avec un insensé. Qu'un homme chemine seul, qu'il ne commette aucune offense et aie peu de désirs — comme un éléphant dans la forêt.

Dhammapada : 61, 276, 329, 330.
Sutta Nipqta : 1. 3. 12, 13.

Lettre à la Rédaction de LUCIFER

Un paragraphe très important de votre article publié dans le n°3 de votre « Revue Théosophique » parisienne, du 21 mai 1889 (p. 6 et 7), a fait surgir de très sérieux doutes dans l'esprit de certains de vos lecteurs en Allemagne — doutes provenant probablement de notre mauvaise compréhension de vos propos, ou de leur concision. M'autorisez-vous à vous soumettre notre point de vue sur la question, et voulez-vous avoir l'amabilité de nous donner, sur cette base, votre opinion publiquement, peut-être dans LUCIFER ?

 

Parlant de « yogis » indiens et de « saints » européens, vous avez dit :

La sagesse orientale (1) nous apprend que le yogi hindou qui s'isole dans une forêt impénétrable, ainsi que l'ermite chrétien qui se retire, comme au temps jadis dans le désert, ne sont tous deux que des égoïstes accomplis.

(1) La rédactrice de LUCIFER et de la Revue Théosophique plaide coupable pour une erreur d'omission. Elle aurait dû qualifier « la sagesse orientale » en ajoutant l'adjectif « ésotérique ».

L'un, agit dans l'unique but de trouver, dans l'essence une et nirvânique, refuge contre la réincarnation ; l'autre, dans le but de sauver son âme — tous les deux ne pensent qu'à eux-mêmes. Leur motif est tout personnel ; car, en admettant qu'ils atteignent le but, ne sont-ils pas comme le soldat poltron, qui déserte l'armée au moment de l'action, pour se préserver des balles ? En s'isolant ainsi, ni le yogi, ni le « saint », n'aident personne d'autre qu'eux-mêmes ; ils se montrent, par contre, profondément indifférents au sort de l'humanité qu'ils fuient et désertent.

Vous n'indiquez pas clairement ce que, selon vous, devrait faire un vrai sage ; mais plus loin vous faites allusion à notre Seigneur le Bouddha et à ce qu'Il fit. Nous prenons volontiers Son exemple ainsi que Son enseignement comme notre règle de vie idéale ; mais il apparaît, d'après les versets que j'ai cités plus haut, que ce qu'il attendait de ses disciples n'est pas tout à fait en accord avec ce que vous semblez attendre d'eux (2).

(2) Les disciples et adeptes occidentaux de l'éthique prêchée par le Seigneur Bouddha n'attachent que très peu d'importance aux traductions littérales (et souvent fantaisistes) des Sûtra bouddhiques faites par les orientalistes européens. Depuis des érudits comme MM. Max Müller et Weber, jusqu'au dernier orientaliste amateur qui se mêle d'un bouddhisme défiguré par la traduction et se vante fièrement de sa connaissance, aucun spécialiste du sanskrit ou du pâli n'a encore compris correctement ce qui est enseigné ; à preuve, Monier-Williams qui prétend à tort que le Bouddha n'a jamais rien enseigné d'ésotérique ! C'est pourquoi ni le Dhammapada, ni le Sutta Nipata ne font exception ; ils ne constituent pas non plus pour nous une preuve, dans leur état actuellement mutilé et mécompris. Nagârjuna a écrit que la règle est que « chaque Bouddha possède à la fois une doctrine révélée et une doctrine mystique ». La doctrine « exotérique est pour les foules et les nouveaux disciples », aux rangs desquels, de toute évidence, appartient notre correspondant. Cette simple vérité, même un érudit aussi encombré de préjugés que le rév. J. Edkins l'a comprise, lui qui a passé presque toute sa vie en Chine à étudier le bouddhisme et qui dit dans son ouvrage, Bouddhisme chinois :

(ch. III) « La doctrine ésotérique était destinée aux Bodhisattvas et aux disciples avancés, comme Kashyapa. Elle n'est pas communiquée sous forme d'une langue définie, et ne pouvait pas, en conséquence, être transmise par Anandas en tant que doctrine définie dans les Sûtra. Cependant, elle est virtuellement contenue dans les Sûtra. Par exemple, le « Sûtra du Lotus de la Bonne Loi », qui est considéré comme contenant l'essence de la doctrine révélée, doit être pris comme une sorte de document original de J'enseignement ésotérique, alors qu'il est exotérique dans sa forme. »

Nous avons ajouté les italiques (H.P.B.).

De plus, il nous semble que notre savant correspondant n'a pas du tout saisi l'idée fondamentale contenue dans notre éditorial de mai, « Le Phare de l'Inconnu », dans la Revue Théosophique (2). Nous protestons contre une telle interprétation et nous prou­verons dans le cours de cet article qu'elle est erronée.

Il enseigna que l'ensemble du monde, ou des trois mondes — en fait, toute existence — est douleur, ou conduit à la douleur et à la souffrance. Le monde et l'existence, tout est douleur et mal en soi. C'est une erreur (avidyâ) de croire que les désirs peuvent être satisfaits. Tous les désirs du monde conduisent, à terme, à l'insatisfaction, et le désir (la soif) de vie est la cause de tous les maux. Seuls sont sages ceux qui essaient de se délivrer (de se sauver ou se racheter) de toute existence (de leur soif d'existence), et qui mènent la « vie heureuse » d'un parfait bhikshu ; ceux-là seulement atteignent le nirvâna et, après leur mort, le paranirvâna, qui est l'état d'être absolu et inchangeable (3).

(3) C'est là une erreur exotérique fréquente. Le nirvâna peut être atteint par un homme pendant sa vie, et après sa mort, pendant le Manvantara, ou kalpa de vie, auquel il appartient. Paranirvâna (« au-delà » du nirvâna) n'est atteint que lorsque le Manvantara est achevé, et pendant la « nuit » de l'Univers, ou Pralaya. Tel est l'enseignement ésotérique.

Sans aucun doute, le monde connaît une sorte de développement ou ce qu'on appelle une amélioration, une évolution et une involution ; mais, précisément pour cette raison, le Bouddha enseigna (comme Krishna avant lui), que le monde est « irréalité, mâyâ, avidyâ ». Toute forme actuelle d'existence est devenue, ou s'est développée, pour aboutir finalement à ce qu'elle est ; elle va continuer de changer et connaître une fin, comme elle a eu un commencement en tant que forme. L'être absolu, sans « forme » ni « nom », voilà la seule vraie réalité, celle qui mérite les efforts d'un vrai sage (4).

(4) Tout à fait exact ; c'est l'enseignement théosophique.

En fait, que fit notre Seigneur le Bouddha et comment vécut-il ? En aucune façon il ne chercha à améliorer le monde ; il ne tenta pas d'appréhender les problèmes du socialisme, ni de résoudre la question du travail, ni d'apporter un mieux dans la condition matérielle des pauvres, ni celle des riches d'ailleurs ; il ne se mêla pas de science, n'enseigna pas la cosmologie ni autre chose du même genre (3) ; bien au contraire, il vécut de la façon la plus détachée du monde, mendia sa nourriture et enseigna à ses disciples à faire de même ; il abandonna toute vie et intérêts terrestres, et leur apprit à en faire autant, à abandonner leur famille et à demeurer sans foyer, tout comme il le fit et vécut lui-même (5).

(5) Ici encore, tout à fait exact. Mais pour vivre « comme il vécut lui-même », on doit demeurer comme un ascète parmi la foule, ou le monde, pendant 45 ans. Cet argument se retourne donc directement contre l'idée essentielle de notre correspondant. Ce contre quoi nous protestions dans l'article critiqué n'était pas la vie ascétique (c'est-à-dire la vie de celui qui est entièrement séparé, moralement et mentalement, du monde, de la mâyâ toujours changeante, avec ses plaisirs faux et trompeurs), mais la vie d'ermite, aussi inutile pour tous que pour l'individu lui-même, à long terme - en tout cas totalement égoïste. Nous croyons comprendre correctement notre savant critique en disant que l'essentiel de sa lettre est un appel aux enseignements et pratiques du Seigneur Gautama le Bouddha pour justifier le retrait du monde et la vie de réclusion, par opposition à la démarche inverse. Mais c'est là que gît son erreur, et il prête le flanc à une critique plus sévère et plus juste que celle qu'il voudrait nous infliger.

Le Seigneur Gautama n'a jamais été ermite, sauf pendant les six premières années de sa vie ascétique, le temps qu'il lui fallut pour entrer complètement « sur le Sentier ». Dans le « Récit supplémentaire des trois religions » (San-Kiea-yi-su) il est indiqué qu'au cours de sa septième année d'exercices d'abstinence et de méditation solitaire, le Bouddha se dit, « je ferais mieux de manger, sinon les hérétiques vont dire que l'on atteint le nirvâna en affamant le corps ». Il se mit alors à manger, s'assit pour méditer et se transformer, pendant encore six jours et, le septième jour du deuxième mois, il accéda à son premier Samadhi.Ensuite, ayant « atteint la vision parfaite de la plus haute vérité », il se leva et partit pour Bénarès pour y donner ses premiers sermons. A partir de ce moment-là et pendant presque un demi-siècle, il resta dans le monde, enseignant au monde la voie du salut. Ses premiers disciples furent presque tous des Upasaka (des frères laïcs), les néophytes étant autorisés à conserver leur position sociale et n'étant pas même obligés de se joindre à la communauté monastique. Et ceux qui le firent, furent en général envoyés par le Maître pour voyager, prêcher et enseigner à tous ceux qu'ils rencontraient la doctrine des quatre Vérités sur la souffrance.

A cela, on ne peut pas rétorquer que ce sont là seulement les enseignements du système hinayâna et que peut-être le mahâyâna des bouddhistes du nord est le seul dans le vrai, car celui-ci met encore plus que le premier l'accent sur la nécessité pour le bhikshu de s'améliorer lui-même et de se retirer en permanence du monde, jusqu'à ce qu'il atteigne à la perfection d'un Bouddha. C'est exact, dit le système mahâyâna, que les Arhats n'ont pas tous déjà atteint la plus haute perfection ; il fait une distinction entre les Shravaka, les Pratyeka-buddha et les Bodhisattvas, seuls ces derniers étant considérés comme les vrais fils spirituels du Bouddha, pour devenir eux-mêmes des Bouddhas dans leur prochaine et dernière vie, vu qu'ils ont déjà réalisé le degré le plus élevé de l'extase, l'état de Bodhi, qui précède immédiatement le nirvâna.

Tant qu'un bhikshu, ou Arhat, n'a pas progressé suffisamment en perfection et en sagesse, le fait de « jouer » au Bouddha et de se poser en exemple, ou en instructeur du monde, a bien des chances non seulement de le rejeter complètement du sentier, mais aussi de créer des obstacles à ceux qui sont vraiment qualifiés pour un tel travail et sont prêts à servir d'exemple idéal aux autres. Aucun d'entre nous n'est un Bouddha, et je ne vois pas lequel de nous pourrait être un Bodhisattva ; il n'est pas possible à tout le monde d'en être un, et le Bouddha lui-même ne s'attendait pas à ce que tous le deviennent, comme cela est clairement indiqué très souvent dans le Saddharma Pundarika, le traité majeur du mahâyâna (6).

(6) Notre correspondant est trop versé dans la connaissance des Sûtra bouddhiques pour ignorer l'existence du système ésotérique enseigné précisément dans le Yogachara ou l'école contemplative du mahâyâna. Dans ce système, la vie d'ermite ou de yogi est fortement désapprouvée et taxée d'ÉGOïSME, sauf pendant les quelques années d'enseignement préliminaire. Témoin, le Bouddha lui-même, dans ces magnifiques pages de la Lumière de l'Asie (Livre 5), où il argumenta avec les yogis qui s'infligeaient des tortures et les réprimanda en leur déclarant, avec un regard plein de tristesse :

«... Pourquoi donc ajoutez-vous des maux à la vie qui en est déjà si pleine ? »

Lorsqu'ils répondirent qu'ils souffraient de brèves agonies pour gagner les joies plus vastes du nirvâna, que leur dit-il ?

« Même si elles durent une myriade d'années... elles finissent par s'évanouir, ces joies... mais dites-moi, frères, les Dieux perdurent-ils à jamais ? »

« Non », répondirent les yogis, « Seul demeure le grand Brahm éternellement ; les Dieux ne font que vivre. »

Si donc notre correspondant comprenait comme il le devrait ces lignes mises sous forme de versets, mais qui figurent cependant mot pour mot dans les sûtras, il aurait une meilleure idée de l'enseignement ésotérique que celle qu'il a maintenant. Et s'il s'en pénétrait, il ne contredirait pas ce que nous avons dit ; car, non seulement la torture imposée à soi-même, la préoccupation d'un bonheur égoïste, et la vie retirée dans la jungle, avec comme seul but son propre salut, sont condamnées dans le mahâyâna (dans le vrai système ésotérique, et non les traductions mutilées qu'il en lit), mais même le renoncement au nirvâna, au bénéfice de l'humanité, y est enseigné. L'une de ses lois fondamentales est que la moralité ordinaire est insuf­fisante pour délivrer l'homme de la renaissance ; il faut pratiquer pour cela les six vertus cardinales, ou Paramita : 1. la Charité, 2. la Chasteté, 3. la Patience, 4. l'Activité, 5. la Méditation, 6. l'Ingénuité (l'ouverture du cœur, ou la sincérité). Et comment un ermite pourrait-il pratiquer la charité ou l'Activité s'il fuit les hommes ? Les Bodhisattvas qui, ayant rempli toutes les conditions de l'état de Bouddha, ont le droit d'entrer immédiatement en nirvâna, préfèrent au contraire renoncer à cet état de béatitude et devenir des Nirmânakâya, à cause de leur miséricorde sans bornes à l'égard du monde ignorant et souffrant. Ils revê­tent l'enveloppe Sambhogakaya (le corps invisible) pour servir l'humanité, c'est-à-dire vivre une vie sensible après la mort, et ils souffrent intensément à la vue de la misère humaine (dont ils ne peuvent soulager la plus grande partie, celle-ci étant karmique) afin d'avoir la possibilité d'inspirer à un petit nombre d'hommes le désir de connaître la vérité et ainsi de se sauver eux-mêmes. (Soit dit en passant, tout ce que Schlagintweit et d'autres ont. écrit au sujet du corps nirmânakâya est inexact). Telle est la véritable signification de l'enseignement mahâyâna. « Je crois que les Bouddhas n'entrent pas tous dans le nirvâna », dit, entre autres, le disciple de l'école mahâyâna en s'adressant aux « Bouddhas (ou Bodhisattvas) de con­fession » — faisant ainsi allusion à cet enseignement secret.

Cependant, en admettant pour les besoins de la discussion, que nous soyons faits, d'une manière ou d'une autre, pour servir de modèle de sage au « monde » et pour améliorer « l'humanité » — que pourrions-nous et devrions-nous faire alors ?

Nous n'avons certainement rien à faire avec l'humanité dans le sens du « monde », rien concernant les affaires terrestres et leur amélioration. Que devrions-nous faire d'autre si ce n'est nous montrer « profondément indifférents » (4) à leur égard, et les « fuir et les déserter » (5)  ? Cette « armée » que nous désertons, n'est-ce pas là ce genre humain que le Dhammapada qualifie justement d'« insensé » ? Et n'est-ce pas précisément cette « vie terrestre » que notre Seigneur nous enseigna de quitter ? Vers quel autre but devrions-nous tendre nos efforts si ce n'est de prendre « refuge contre la réincarnation », refuge dans le Bouddha, son dharma et son sangha ? (7)

(7) La citation que notre correspondant a placée en tête de sa lettre n'a pas le sens qu'il lui donne. Nulle personne familière de l'esprit des métaphores utilisées dans la philosophie bouddhique ne la lirait comme le fait M. Hübbe Schleiden. Le conseil donné à l'homme de cheminer « tel un roi qui a abandonné son pays conquis » sous-entend que celui qui a conquis ses passions, et pour qui la mâyâ du monde n'existe plus, n'a pas besoin de perdre son temps à essayer de convertir ceux qui ne croiront pas à ses propos, mais qu'il devrait plutôt les laisser à leur karma ; cependant il ne signifie certainement pas que ce sont des insensés intellectuellement. Il ne sous-entend pas non plus que les disciples devraient quitter le monde : « Notre Seigneur » nous a enjoint, tout comme l'ont fait « le Seigneur Jésus », « le Seigneur Krishna » et les autres « Seigneurs » — tous des « Fils de Dieu » — d'abandonner la vie « du monde », et non les hommes, et moins encore l'humanité souffrante et ignorante. Mais assurément, le Seigneur Gautama le Bouddha (moins qu'aucun des autres Seigneurs que nous venons d'énumérer) ne nous aurait pas non plus enseigné de suivre la voie monstrueuse et égoïste prescrivant de rester « profondément indifférents » aux souffrances et aux malheurs de l'humanité, ou de déserter ceux qui crient heure après heure, et jour après jour, pour demander notre aide, à nous qui sommes plus favorisés qu'eux. C'est là un système de vie outrageusement égoïste et cruel de la part de quiconque l'adopte ! Une telle attitude n'est ni bouddhique, ni chrétienne, ni théosophique, mais la vision de cauchemar d'une doctrine des pires écoles du Pessimisme, que même Schopenhauer et Von Hartmann auraient probablement dénoncée !

Notre critique voit dans « l'armée » du genre humain cet « insensé » auquel le Dhammapada fait allusion. Nous sommes désolés de constater qu'il s'adresse à lui-même des mots injurieux, car, pour autant que nous sachions, il fait encore partie de l'humanité, que cela lui plaise ou non. Et si, dans un accès de sa modestie, il nous dit qu'il est tout à fait prêt à être rangé dans cette flatteuse catégorie, alors nous lui répondrons qu'aucun vrai bouddhiste ne devrait, selon les injonctions du Dhammapada, l'accepter pour « compagnon ». Voilà qui ne lui promet pas un futur très brillant auprès « du Bouddha, de son dharma et son sangha ». Quoi qu'il en soit, qualifier tout le genre humain d'« insensé » est une chose risquée. Traiter ainsi la partie de l'humanité qui gémit et souffre sous le fardeau de son karma, national et individuel, et lui refuser, sous ce prétexte, aide et sympathie est absolument révoltant. Celui qui ne professe pas, à l'instar du Maître, que « Seule la miséricorde ouvre la porte au salut de la race humaine tout entière » n'est pas digne de ce maître.

Mais nous pensons en outre que le Bouddha avait tout à fait raison sur ce point — comme sur tous les autres — même si on l'examine d'un point de vue de scientifique, d'historien ou de psychologue, et non de bhikshu. Quelle amélioration réelle et essentielle peut-on apporter au « monde » ? Peut-être, en résolvant des problèmes de socialisme, pourrait-on atteindre un état où chaque être humain serait suffisamment pris en charge pour qu'il puisse consacrer plus de temps libre à son amélioration spirituelle personnelle, s'il le souhaitait, mais, en supposant qu'il ne le souhaite pas, la meilleure des organisations sociales ne l'amènera pas à le faire, ni ne l'y aidera. Au contraire, si du moins j'en juge par ma propre expérience, c'est tout l'inverse que l'on constate. L'individu humain vivant le plus développé sur le plan spirituel (ou plutôt mystique) que je connaisse est un pauvre tisserand ordinaire (tuberculeux par dessus le marché) ; jusqu'à récemment, il était employé dans une filature de coton, dans des conditions où il se trouvait traité comme un chien, comme le sont la plupart des ouvriers par leurs employeurs des sociétés à capital social. Cependant dans sa vie intérieure cet homme est tout à fait indépendant de sa misère dans ce monde. Sa paix et sa satisfaction célestes, ou plutôt divines, sont à tout moment son refuge, et personne ne peut les lui dérober. Il ne craint ni mort, ni faim, ni souffrance, ni besoin, ni injustice, ni cruauté ! (8)

(8) Et cependant cet homme vit dans le monde et avec lui, chose qui ne fait pas obstacle à sa « Bouddhéité » intérieure ; jamais non plus il ne sera qualifié de « déserteur » ni de lâche, épithètes qu'il aurait entièrement méritées s'il avait abandonné sa femme et sa famille, au lieu de travailler pour elles, et non pour son propre soi « chéri ».

Vous admettrez, je suppose, que le karma n'est pas produit par des causes externes, mais seulement par chaque individu pour lui-même. Quiconque s'est rendu apte à bénéficier d'une bonne opportunité, et est digne de la recevoir, la trouvera sûrement ; si, par contre, vous placez un homme qui en est indigne dans les meilleures circonstances, il n'en profitera pas correctement ; elles lui serviront plutôt à le jeter dans le bourbier qui fait ses délices.

Mais peut-être -répondrez-vous : c'est néanmoins notre devoir de créer autant de bonnes opportunités que nous pouvons pour l'humanité en général, de façon à ce que tous ceux qui en sont dignes puissent les trouver d'autant plus rapidement. Tout à fait exact ! Nous sommes en­tièrement d'accord et nous faisons certainement de notre mieux de ce point de vue-là. Mais cela améliorera-t-il le bien-être spirituel de « l'humanité » ? Jamais, pensons-nous ; pas même d'un iota. Le genre humain, pris comme un tout, restera toujours comparativement le même ensemble d'« insensés » qu'il a toujours été. Imaginez que nous ayons réussi à établir une organisation idéale de l'humanité, pensez-vous que ces « insensés » en seraient plus sages pour autant, ou plus satisfaits et heureux ? (9)

(9) Cela n'est pas du tout notre affaire, mais celle de leur propre karma. Suivant le même principe, nous devrions refuser à tout malheureux affamé un morceau de pain, sous prétexte, en vérité, qu'il aura tout aussi faim demain ?

Certainement pas ; ils inventeraient sans cesse de nouveaux besoins, de nouvelles prétentions, de nouvelles revendications. Le « monde » poursuivra éternellement sa quête d'une « perfection mondaine» uniquement. Notre organisation sociale actuelle représente une nette amélioration par rapport au système du Moyen-Âge : notre époque est-elle plus heureuse pour autant ? Sommes-nous plus satisfaits que nos ancêtres du temps du Roi Arthur ou du Nibelung ? Je pense que s'il y a eu un quelconque changement dans la satisfaction, ce fut pour le pire. Notre temps est plus avide et moins satisfait que toute autre période précédente. Quiconque mise pour son auto-amélioration sur une quelconque amélioration du monde, ou sur des interventions et des causes externes, quelles qu'elles soient, court à une cruelle désillusion ; et heureux sera-t-il si cette expérience lui arrive avant la fin de sa vie actuelle !

Un philosophe moderne très ingénieux a inventé une théorie suivant laquelle la meilleure manière de se débarrasser de cette souffrance du « monde » serait de nous y abandonner du mieux que nous pourrions de façon à hâter ce mauvais processus pour qu'il trouve une fin rapide. Vain espoir ! Avidyâ n'a pas plus de fin que de commencement. Un univers a un commencement et une fin, mais d'autres commenceront et finiront après lui, tout comme les jours se succèdent. De même qu'il y a eu une série infinie de mondes dans le passé, de même en sera-t-il dans le futur. La causalité n'a pas pu avoir de commencement et elle ne peut avoir de fin. Et tout « monde » qui viendra jamais à l'existence sera toujours « monde », c'est-à-dire synonyme de souffrance et « mal » (10).

(10) Et, par conséquent, la devise de notre correspondant est-elle « Sauve qui peut » (6) ? Si l'Instructeur du Nirvâna et de la Loi. Honoré de tous, cime de Sagesse, de Bonté et de Compassion, avait enseigné le principe sans pitié « Après moi le déluge » (7), je ne pense pas que le savant rédacteur du SPHINX aurait eu beaucoup de chance d'être converti au bouddhisme comme il l'est maintenant. Il est vrai que son bouddhisme ne semble guère mieux que la peau sèche à moitié fendue et exotérique, (de fabrication européenne) de ce grand fruit de miséricorde altruiste et de compassion pour tout ce qui vit qu'est le véritable bouddhisme oriental, particulièrement dans ses doctrines ésotériques.

C'est pourquoi la délivrance, la rédemption, ou le salut (pour quitter le monde) — tout comme karma — ne peuvent jamais être autrement que « personnels », ou disons plutôt « individuels ». Bien entendu, le monde ne peut jamais être délivré de lui-même, du « monde », de la souffrance et du mal. Et personne ne peut en être délivré par un autre — Vous n'enseignez pas bien sûr la rémission des péchés ! Ou bien, quelqu'un peut-il vraiment sauver son voisin ? Une pomme peut-elle en faire mûrir une autre qui pend à côté d'elle ? (11)

(11) Non ; mais la pomme peut faire écran aux rayons de soleil éclairant sa voisine et, en la privant ainsi de sa part de lumière et de chaleur, l'empêcher de mûrir, ou bien elle peut partager avec elle les dangers des vers ou des mains des garnements, et diminuer ainsi ces dangers de moitié. En ce qui concerne karma, il y a encore ici une fausse conception. Il existe en fait un karma national dans ce monde, outre le karma personnel ou individuel. Mais notre correspondant semble n'en avoir jamais entendu parler, ou bien l'interpréter de travers, à sa façon.

Que pouvons-nous donc faire d'autre que vivre la « vie heureuse » des bikshus, sans besoins, sans prétention, sans désirs ? Et si notre bon exemple appelle ou attire à nous d'autres êtres en quête du même bonheur, alors c'est à nous d'essayer de les instruire de notre mieux. Mais c'est là une autre question qui nous laisse assez perplexes ! Non seulement nous ne sommes pas adéquatement qualifiés pour enseigner mais, même si nous l'étions, il nous faudrait des personnes convenables pour recevoir cet enseignement, des personnes qui non seulement le souhaiteraient, mais qui seraient également aptes à nous écouter (12).

(12) Fais ce que dois, advienne que pourra (8). A quel moment le Seigneur Bouddha a-t-il fait une sélec­tion préliminaire de son public ? N'a-t-il pas enseigné et converti les démons et les dieux, et les hommes, bons et mauvais — si l'on s'en remet à l'allégorie et à l'Histoire ? Le Dr. Hübbe Schleiden semble plus catholique que le Pape, plus guindé qu'une maîtresse de maison anglaise de l'ancien style, et certainement plus facilement dégoûté que ne le fut jamais le Seigneur Bouddha. « Enseigner la rémission des péchés » ? assurément pas. Mais il est certainement plus sûr (et en tout cas plus modeste) d'avoir trop de considération pour son voisin et son prochain que de regarder chacun comme autant de saleté que l'on traîne sous ses pieds. Si je suis un insensé ce n'est pas une raison pour que je voie un insensé dans tous les autres. Nous laissons à notre critique la tâche difficile de discerner .qui est prêt à nous écouter et qui ne l'est pas ; et, en l'absence de preuve positive, nous préférons postuler que tout être humain possède dans sa nature une corde sensible qui vibrera et répondra à des paroles de bonté et de vérité.

En dépit de toutes ces difficultés, et bien que nous soyons tout à fait conscients de notre propre incompétence nous nous aventurons néanmoins à publier des livres et des périodiques dans lesquels nous essayons d'expliquer la religio-philosophie indienne au mieux de notre compréhension. Ainsi quiconque a des yeux peut la lire, et quiconque a des oreilles peut l'entendre — si son bon karma est en train de mûrir ! Qu'attendez-vous d'autre de nous qui sommes agnam ? (13)

(13) Nous espérons bien que vous ne considérez pas chacun de vos semblables comme un « agnam » — si, par ce mot, vous entendez un ignoramus. Pour aider à libérer le monde de la malédiction d'Avidyâ (ignorance), il nous suffit d'apprendre auprès de ceux qui en savent plus que nous, et d'enseigner ceux qui en connaissent moins. C'est précisément l'objectif que nous poursuivons en répandant la littérature théosophique et en essayant d'expliquer la « religio-philosophie indienne ».

Ne devrait-on pas déjà nous blâmer d'avoir entrepris un tel ouvrage pour lequel, n'étant pas des Bouddhas, ni même des Bodhisattvas, nous sommes aussi peu qualifiés qu'une jeune recrue pour servir de maréchal. Et si vous ne pouvez rien nous reprocher, diriez-vous que ces « yogis » et ces « saints », que vous semblez blâmer dans le passage cité plus haut, étaient dans une meilleure position et auraient pu en faire davantage? Si néanmoins c'était le cas, qu'auraient-ils dû faire, en réalité ?

Nous sommes tout à fait conscients qu'un véritable bouddhiste et qu'un sage ou — si vous préférez — un théosophe, doivent toujours être des altruistes jusqu'au bout des ongles. Et quand nous agissons avec altruisme, ce n'est peut-être pas un mauvais signe si on songe à ce que nous pourrons devenir un jour ; mais chaque chose en son temps : lorsque la compétence ne suit pas l'altruisme dans son développement et sa manifestation, elle peut faire plus de mal que de bien. C'est pourquoi nous ne sommes même pas tout à fait sûrs que notre conscience ne devrait pas nous blâmer pour notre tâche qui, pour être bien intentionnée, n'en est pas moins inconsidérément audacieuse ; et la seule excuse que nous pouvons nous trouver pour ainsi céder aux sollicitations de notre cœur c'est que les personnes qui pourraient être réellement bien qualifiées pour ce travail n'apparaissent pas au grand jour, ne nous aident pas, et n'accomplissent pas cet ouvrage évidemment nécessaire ! (14)

Bien à vous respectueusement,

HÜBBE-SCHLEIDEN

Neuhausen, Munich, le 1er juin 1889.

(14) Quelle affirmation apocalyptique ! Je pense toutefois en entrevoir un peu le sens. Ainsi donc, ceux qui sont « bien qualifiés, n'apparaissent pas au grand jour, ne nous aident pas, et n'accomplissent pas cet ouvrage évidemment nécessaire » ? Mais ne le font ils vraiment pas ? Comment notre pessimiste correspondant le sait-il ? Je « devine » et « présume » qu'ils le font, et même beaucoup. Car si la S. T. et ses membres avaient été laissés à leur destin et à karma, il n'en resterait pas grand-chose aujourd'hui, sous les coups acharnés des persécutions, des calomnies, des scandales montés de toutes pièces et de la haine criminelle de nos ennemis — déclarés et secrets.

H.P. BLAVATSKY

Notes :

(1) « World-Improvement or World-Delivrance », texte publié dans la revue Lucifer — Juillet 1889. Notes et commentaires de H.P. Blavatsky. [retour texte]

(2) Publié en français dans les Cahiers Théosophiques n° 25 et 26. (Textes Théosophiques. Paris) (N.d.T.).[retour texte]

(3) Malunka Sutta in Spence Hardy, Manual of Buddhism p. 375. Saymuttaka Nikâya à la fin de l'ouvrage (vol. III du manuscrit « Phayre » ; également Cullavagga, IX, 1,4).[retour texte]

(4) En français dans le texte (N.d.T.) [retour texte]

(5) En français dans le texte (N.d.T.) [retour texte]

(6) En français dans le texte (N. d. T.) [retour texte]

(7) En français dans le texte (N. d. T.) [retour texte]

(8) En français dans le texte (N. d. T.) [retour texte]